• Nalini Jameela Hikayesini Yazıyor…

Nalini Jameela Hikayesini Yazıyor…

J. Devika*

Özlem Koşar

İngilizceden Çeviren

Nalini Jameela, otobiyografisi Oru Laingikatozhilaliyute Atmakatha 2005’te Malayalam dilinde basılıp tartışmalı bir çok-satan kitap haline gelince Kerala’da kamuoyu tarafından tanındı. Kitap yüz günde altı baskı yaptı ve 13 bin adet sattı. En az M. Mukundan kadar otorite sahibi olan Kerala’nın en güçlü edebi şahsiyetlerinden biri, kitabı “sekse dayalı karlı bir iş” olmakla suçladı. Jameela ilk versiyonu reddedip orijinal olarak onayladığı ikinci bir versiyon hazırlamaya karar verince tartışma derinleşti.

Kitap ve yazarı etrafındaki, muhafazakar sağdan ve bazı feminist seslerden oluşan “kazara ittifakın” da yer aldığı şiddetli tartışma, kendi hikayesini yazan bir kadın hakkında daha önce yapılan tartışmalarla ilgili anıları canlandırdı. Yıl, 1970’lerin başlarıydı ve tartışma, Kerala’nın en iyi edebi yazarlarından biri olan Madhavikutty (Kamala Das) tarafından yazılan “ifşaatçı” otobiyografi hakkındaydı. Ancak bu iki yazarın konumları son derece farklıydı.  Madhavikutty, aristokrat Nair ailesine mensuptu, Malayalam dilinde yazan seçkin bir şairin kızı ve önemli bir entelektüelin yeğeniydi. Ente Katha ortaya çıktığında, Malayalam dilinde kısa öykü yazarı ve İngilizce şair ve yazar olarak zaten tanınıyordu. Jameela ise alt-orta sınıftan geliyordu, alt kasttan (Ezhava) bir aileye mensuptu, dokuzunda okuldan alınmış ve seks işçisi olmadan önce ırgat ve ev işçisi olarak çalışmıştı. Daha sonra aktivist ve film yapımcısı olmuş, ama dar bir çevre dışında pek tanınmamıştı.

Şimdi görünüşe göre, bir zamanlar aşağılayıcı bir şekilde “erotika kraliçesi” diye bahsedilen Madhavikutty’nin dikenli tacını devralmıştı. Farklar bununla da bitmiyordu: Madhavikutty, tartışmalı otobiyografisini “kurmaca hikaye” diyerek, yıllar süren bir mücadeleden sonra geri çekmeyi seçmişti; Jameela ise otobiyografisini daha iyi bir hale getirerek tatmin edici bulduğu ikinci bir versiyonu yayımlamıştı. İmajını “düzeltmek” için ticari başarısızlığı ve kamuoyu tarafından onaylanmamayı göze almıştı. Jameela’ye göre, başarılı bir otobiyografi, bir yandan toplumda seks işçilerinin gördüğü baskıya tanıklık ederken, kendisini kamuya mal olmuş bir kişilik olarak kabul ettirmenin de kendince bir yöntemiydi. Öyle basitçe ilk versiyonu geri çekemezdi; onu yeniden yazmalıydı.

Ancak tartışmanın çarpıcılığı, kitabın Kerala’daki baskın feminen ideale karşı öne sürdüğü temel meydan okumayı fark etmekten aciz kalmış olmasındaydı. Yeni Malayali eliti içinde yüceltilen bu üretken, disiplinli, aile-odaklı feminen ideal, 20. Yüzyılın peş peşe gelen sosyal ve toplumsal reformizm dalgaları arasında şekillenmişti. Oru Laingikatozhilaliyute Atmakatha, Malayali toplumunun muhalif sesi olarak bu idealin yanlışlığını göstermişti. Veshya –fahişe figürü- modern Kadınlık kavramının, tiksinç Öteki’nin karşıtı olarak şekillendirilmesiyle ilgili 20. yüzyıl Malayali reformist tartışmalarında marjinal olarak yer alıyordu. Ancak yoksul işçi kadınların varlığı daha da marjinaldi. Jameela’nin metni bu sesi aslında daha duyulur kılmıştı.

Klasik Sanskritçe tipolojinin kadın işçisi Bhrtya gibi, bu hikayenin anlatıcısı da işgücünün farklı türlerini icra eder –yaratıcı, üretken, cinsel. Gerçekten de Jameela, seks işçilerinin istikrarsız bir grup olduğunu göstermiştir. Çalışmasının sarsıcı görünmesinin nedenlerinden biri de “günahkar bir hayatın” kaçınılmaz sonucu olarak baskın “düşkünlük” imajına meydan okumasıydı. Bunun yerine, yoksulun da yoksulu kadınların hayatlarında seks işinin sıradanlığının; diğer ağır, sömürücü ve alçaltıcı işlerin yanında bu işin konumunun altını çizmiştir –bunlar Kerala’nın eğitimli seçkin sınıfı için son derece gözden uzak durumlardı. İşyerini, evi ve cinsel işgücü alanını ayıran sınırların hayli bulanık olması, Jameela’nin, bütün bu birbirinden farklı iş yerlerinde cinsel şiddet tehdidinin eşit derecede ürkütücü olduğu şeklindeki anlayışında ortaya çıkar. Seks işine başlamasıyla ilgili olarak şöyle der: “‘Kadın ihtiyacı’ndan bahsettiğinde, kadını kocaların kullandığı gibi kullanmakla ilgili bir şey olduğunu düşünmüştüm.”

Jameela’nin otobiyografisi, baskın ev-merkezli, otokontrollü feminen idealin dışında kalanları ortaya çıkarır ve fahişe-stereotipine meydan okur. Unvan olarak kendisine, Malayalam dilinde hem “işgücü” hem de “meslek” anlamına gelen tozhil’in itibarına sahip çıkarak,  laingikatozhilali, yani “seks işçisi”ni seçmiştir. Jameela seçkin Kadınlık durumuna doğrudan bir giriş arayışı içinde değildir. Kendisinin, ahlak kuvvetleri tarafından tanımlandığı şekilde “fahişe” olarak tarif edilmesini reddeder –ama bu, kendisini “Kadınlar” topluluğunun içinde konumlandıracak bir tanım iddia edebilmek için yapılmamıştır. İşgücü ile tarif edilen bir tanım seçmesi, seçkinliği merkeze alan “Kadınlık” nosyonu ile Kerala’nın yoksul kadın çalışanları arasındaki mesafeye işaret eder.

Jameela’nin, işinde kendisine yardımı dokunan anonimlik yükünü üzerinden atması, seks işçilerinin biyografik yazıları ile ilgili beylik beklentileri boşa çıkarır. Giriş bölümünde belirttiği gibi, kişisel ayrıntılarını yazma girişimi, gerçek yaşını öğrenen bir müşterisini kaybetmesiyle sonuçlanır!

Üçüncü olarak, Jameela yaşam-anlatısına biraz “evcimenlik” ekleyerek “umumi kadın” imajını ciddi biçimde çetrefilleştirir. Klişe düşünceye göre, evcimen düzenin, ailevi aşk ve ilişkilerin, bir seks işçisinin (bir “umumi kadının”) hayatında olmaması gerektiği algısı vardır –yaşamının esasen bir dizi cinsel maceradan ibaret olması beklenmektedir.

Ancak Jameela’nin anlatısında asla açık seks betimlemeleri yoktur; bu konuya sıra geldiğinde, komik analojiler kullanır. Kitabında, bir eş, bir anne ve kocasının ailesinin sadık bir üyesi olmakla ilgili hikayeler, evlilikle edindiği akrabalarının uzun bir dökümü, kızının evlilikleri ve  damadı vardır. Ancak burada evcimenliğin ön plana çıkarılması, verili koşullar altında Jameela’nin kendi seçimi olarak beyan ettiği “genel hayatını” örtbas etmez; ayrıca evcimenliği idealize de etmez, ikisi arasındaki geçişlerin gerilimlerini de gizlemez. Ardından, Jameela seks işini haz ve güzellik üretimi ile bağlantılandırır –ancak seks işini “danışmanlık” ve “terapi” ile karakterize etmesi ve “uzmanlık” sahibi olma iddiaları vasıtasıyla birinciyi ikinciye mal eder. Ve Jameela cinsler arasındaki aynılıktan çok farklılığı savunduğunda dayanakları bambaşkadır.

Kısacası Jameela’nin otobiyografisi, hem marjinalize edilmiş çalışan kadın-öznesinin  şimdiye dek anlatılmamış hikayesini anlatarak, hem de ev-merkezli Kadın kategorisi dahilinde tanımlanma arayışı içinde olmayarak baskın Kadınlığı reddeder. Gerçekten de, seks işçiliğinin “profesyonel faaliyet” olarak değerinin verilmesini ister, böylelikle kamusal, bilgi-temelli bir kimlik elde etmeye çalışır. Jameela aynı zamanda hikayesine itinalı bir ev hayatı “ekleyerek” Evcimen Kadın ile onun Ötekisi arasındaki sınırları karmaşıklaştırıp klişeleri alabora eder. Bu metnin merkezinde, baskın evcimen idealden açıkça çok uzakta olan, ama aynı zamanda evcimen bir hayat süren ve (büyük oranda erkeğe ait olan) bilgili “uzman” rolüne talip Umumi Kadın figürü vardır.

Gurur, Önyargı ve Daha Kötüsü

Jameela’nin kamusal dünyaya girişi, STK’ların AIDS’i önleme kampanyalarının bir parçası olarak seks işçilerini yeniden örgütlemesi vasıtasıyla oldu. Örneğin Malayalam dilinde bir film olan Susanna (2001) vizyona girdiğinde, seks işçileri kamuoyu önünde boy göstermeye başladılar. Gerçekten de, seks işçilerinin Susanna ile özdeşleşmeleri, ana karakterin doğuştan fazlaca Kadınsı niteliklere sahip olması ve çok-eşli ilişkilere girmesi olgusuyla bağlantılı görünüyordu. Seks işçileri ile önde gelen feministler/radikaller arasında ortaya çıkmaya başlayan farklılıklar zaten ortadaydı ve bir süre sonra daha da kötüleşecekti.

Jameela’nin feminist eleştirileri, anlatısını neo-liberal Veshya’nın sesi olarak gösteriyor. Kuşkusuz Jameela’nin seks işçiliği ile ilgili liberal açıklamaları, buna temel oluşturan liberal bedenden ayrılmış öz varlık ve “erkek cinsel ihtiyacı” argümanı eleştirilebilir. Ancak fahişeyi, radikal bir biçimde bedenden ayrılmış bir benlik olarak, sadece bir beden değil de onun sahibi olarak tanımlayan anti-patriyarkal iddia öyle basitçe inkar edilemez. Eleştirmenler sıklıkla Jameela’nin, aslında satılık bir bedenken, böyle bir bedenin sahibiymiş gibi davrandığını ima ederler. Cismanilikten kurtuluşu, o halde, reformizmin başka bir şeklinde, daha yüksek “akılların”, muhtemelen feministlerin (dolayısıyla Jameela’nin feminist alehytarlarının ağır ahlakçılığının) gözetimi altında onu akıl-merkezli bir Kadın’a dönüştürecek yardım ve rehabilitasyonda yatmaktadır. Aynı derecede sömürüye açık, eziyetli ve bazen bedensel hizmet gerektiren ticari ev işçiliğinin neden toplumsal damga yemediği üzerine ise hiç düşünmezler.

Neo-liberal reformcuların ellerinde Jameela bir “kurban”, pasif bir araç olarak ortaya çıkar; bunun aksine liberaller onun “temsiliyet”ini[1] vurgular. Bu da, ne ideal Kadın ne de onun Ötekisi –Fahişe- değil de bu terimlerin her ikisinin ve zıtlarının birlikte bir anlam ifade ettiği bir üçüncü olan Bhrtya’nın sesini belirsizleştirir. Jameela’nin seks işine olan kararlı odaklanma, yoksul bir işçi kadın olarak sınıfsal konumunu belirsizleştirir. Örneğin, araştırmacılar, yoksul işçi kadınların, kızlarını hatırı sayılır bir çeyizle[2] “baş göz etmek” için gittikçe daha fazla çalıştığını, çünkü bunu, doğrudan kapitalist baskı karşısında bir hayatta kalma stratejisi olarak gördüklerini gözlemlemiştir. Kızını “baş göz etmek” için Jameela’nin kendi girişimlerinin de bu tavırla yakın benzerlikleri vardır.

Muhaliflerinin Jameela’yi sürekli olarak “kendisi seçerse kızının seks işine girmesine izin vermeye” hazır, “pişman olmamış bir seks taciri” olarak göstermeye can atmaları, onun fahişe-stereotipine karşı açtığı savaşı karartıyor. Bu durum, seks işinin dayanılmaz çalışma şartlarını teslim ettiğini ve kızının seks işine girmesini teşvik etmekteki isteksizliğini görmezden geliyor.

Seçkin toplumu şekillendiren kavramsal ve ahlaki karşı çıkışların, seçkin olmayanlar için bir şey ifade etmeyeceğini onun muhalifleri asla kabul etmemiştir. Jameela’nin ifadesi tam da bu karşı çıkışlar dahilinde okunmaya devam eder. Şöyle bir kilit –ve yanlış- çıkarım vardır: Jameela, ailesinin seks ticaretine açık olmasına izin veriyor ve bu yüzden de evcimen hayatın bir parçası olma iddiaları hükümsüz kılınıyor. Ona atfedilen ifade, 2003’te Seks İşçileri Forumu tarafından yayımlanan, küreselliğin sosyalist eleştirisine karşı açıkça sabırsız, hatta belki küçümser bir tavrı olan bir soru-cevap kitapçığındaki cevaplarından cımbızlanmıştı. İlginçtir ki bu, kendi yaşamı ve Seks İşçileri Forumu’nun politik ifadeleri arasında kusursuz bir ittifaka erişmek için (sonradan reddettiği) otobiyografisinin ilk versiyonuna eklenmişti, gerçekte ise onu bir birey ve bir yazar olarak yok etmişti.

Buna ek olarak, bu tartışma, onun hikayesinde bulunan seks işinin geleneksel düzeninin değişimi –Malayali toplumunda en az aile bağları kadar çeşitli ve tarihsel olarak evrimleşmiş olduğu- ile ilgili değerli, üstü kapalı bir vurguyu boşa çıkarmış oldu. Bir kez daha çalışması “sekse dayalı edebiyat” olarak mahkum edildi –neo-liberal etkilenim. Mukundan’ın Jameela karşıtı tiradı, kadın düşmanlığının “kötü kadınlara” karşı nasıl ahlaki taarruz olarak, bu vakada Malayali okuma alışkanlıklarıyla ilgili endişenin arkasına gizlenerek, vuku bulabileceğini açığa çıkarır. Geleceğin çok-satan kitabının “dilimizin muhteşem bir (erkek) yazarı (ezhuttukaaran) tarafından değil de bir seks işçisi ya da (kadın) seks taciri (penvanibhakkari) tarafından yazılacağına” hayıflanır.

Jameela’nin, seks işçilerinin seks terapisi “uzmanları” haline gelme olasılığına işaret ettiği politik imaları, bunu onun seks turizmi sektörünün savunucusu olduğunun bir ispatı olarak gören neredeyse histerik koronun içinde gözden kaçabilir. Ancak köklerini, gelenekler vasıtasıyla edinilmiş bilgiden ziyade bir seks işçisi olarak hayatın akışında kazanılmış “fethedilmiş bilgi”de bulan bu iddiası kuşkusuz başka imalara sahiptir.

Son olarak, metindeki bazı kendi kendisiyle çelişmeler göz ardı edilmiştir. Örneğin seks işçilerinin “birbirine eziyet eden kocalar ve karılar” değil, “birbirini seven dostlar topluluğu” yaratmaya çalıştıkları iddiasıyla Jameela, örneğin, seks işinin şefkat ve içtenlik sunmayı da barındırabileceğini ima eder. Ancak başka durumlarda da bunun zor olabileceğinin ipuçlarını verir. Bir defasında bir müşteriye aşık olduğunu belirtir. Manidardır ki, onun için haz, adamın onu, duygusuz temasın ötesinde, görerek, bakarak fark etmesiyle başlar. Bu da, görünüşe göre, bu adamla seksi yabancılaştırıcı olmaktan çıkarır. Ama reformcu entelektüellere göre bu, ya onun sahtekarlığının ya da özenli olmayan düşünüşünün ispatıdır. Görünüşe göre bu, Nalini Jameela’yi seks işinde liberal pozisyonun tam da somut örneği olarak hünerli yorumlayışlarını el değmemiş olarak bırakır.

Gerçekten de, otobiyografisi kesinlikle hiç de kusursuz bir neo-liberal metin değildir. Jameela’nin yeni metnindeki pek çok “kayma”, açıklamalarını homojenize etmeye ya da özselleştirmeye köstek olur. Öncelikle, seks işinin doğası ve koşulları hakkında Jameela’nin fikirleri liberal bir anlayış dahilinde şekillenmiş olsa da, seks işçisi olarak anlattığı deneyimleri, seks işinin gerçekte yürütüldüğü inkar edilemez sömürücü koşulları gözler önüne sererek bunları ters yüz eder. Gerçekten de tam da bu anlatım vasıtasıyla müşteriyle alay edilmesine veya ona çocuk muamelesi yapılmasına direnç gösterir, hatta onunla pedagojik bir ilişkiye sahip çıkar. Kendi çalışma yöntemlerinden bahsederken kendi liberalizmine koyduğu “sınırları” ayrıntılarıyla anlatır. Hatta “…ben kimseyi elde etmek için kıçımı başımı oynatmamakta ısrarcıydım; müşteri bana gelmeliydi” der. Homojenize bir “seks işçisi” imajı önermez, ama başka yerlerde spesifik bağlamlarda da bunu kullanır. Anlatımında temsiliyetini şekillendiren sınırlar fazlasıyla görünür durumdadır. Gerçekten de, seks işçisinin “özgür” varoluşunun ana bileşeni olarak tanımladığı “reddetme özgürlüğünün” eksikliği sıklıkla üstü kapalı olarak itiraf edilir.

Aynılıklar-Farklılıklar

Feminist bir tarihçi olarak, başlangıçta Jameela’nin Kerala’daki yerleşik toplumsal cinsiyet ideallerine meydan okuması ilgimi çekmişti, benim kendi çalışmamda da izini sürdüğüm bir tarihti bu. Ama bir feminist olarak, olağanüstü becerilerine hayran olmuştum: olağanüstü bir akla uygun tartışma yeteneği ile hepsi  de günlük yaşamın sıradan malzemelerinden alınmış esrarengiz bir analoji ve metafor nazarı. Gerçekten de, bana, insanın Ganj’da yıkanarak ruhsal erdemler edinemeyeceğini, öyle olsaydı o zaman balıkların, kaplumbağaların ve nehirde yaşayan diğer bütün yaratıkların doğrudan cennete gideceklerini brahmana hatırlatan Therigatha’nın bilge dasi’si, Budist rahibe Punna’yı hatırlatıyordu. Punna’nın rasyonel düşünme kapasitesi, bir dasi olarak had safhada zahmetli gündelik varoluşu içindeki gözlemleriyle de birleşince, kutsal suda yıkanma itikadına karşı bir argüman haline gelmekte.

Bir çevirmen olarak, Jameela’nin kişisel yazım tarzını olduğu kadar –neo-liberal bir politik dilin karşıt iddialarla sık sık kendine yer açmaya çalıştığı- bu tartışmanın karmaşıklığını da korumaya çalıştım. Jameela’nin dolambaçlı, gündelik konuşma dilini kullanan tarzı, insanı şok eden eziyet anlatımlarının tam orta yerine aniden ironik direnç kahkahaları yerleştirme tarzı özenle aktarılmalıydı. Ancak geçmiş olayları şimdiki zaman kipinde anlatma oyununu korumak zordu. Ayrıca Jameela bir yandan genel olarak doğrusal bir anlatım tarzı takip etse de, sık sık geçmişe sapmakta ve geleceğe gitmekteydi. Bu kaymaların büyük bölümü, korunması çok uygunsuz ve bütünlüğü bozucu görünen birkaç istisna dışında metinde korunmuştur. En sondaki söyleşide kendisinin de belirttiği gibi, son bölüme, gerçek bir son bölüm denemez.

Ancak, Jameela’nin anlatısına karşı sıkı bir saldırı yürütenlerin önde gelen Malayali feministlerinden başkası olmadığı gerçeğini göz önünde bulundurursak,  -dostluk ruhuyla yapılmış bir iş olarak- kitabı çevirme kararım kolay olmadı. Her ne kadar ben de bu sıfata sahip çıksam da bu feministlerin benimle pek az ortak noktası vardı. Aslına bakılırsa, bu orta sınıf yeni-elit feministler, son derece kulak tırmalayıcı sesleriyle, eğer Jameela kurban statüsünü reddediyorsa,  gerçekte toplumsal bir musibet olması gerektiğini iddia ediyorlardı: Tövbeci olmadıkları sürece fahişeler kesinlikle toplumsal musibetler olmalıydı. Bir feminist olarak benimle diğer feministler arasındaki önemli bir fark, evlilik kurumu karşısındaki çok farklı konumlanışlarımızdır. Bu ikincilerden bazıları, daha az baskıcı aileler kurabilme başarılarının aslında avantajlı sosyal ve ekonomik konumlarına bağlı olmadığını kaygısızca varsayarak, saygın bir evlilik yapmış, ağırbaşlı statülerinden doğrudan ya da dolaylı olarak faydalanmışlardır. Bunu yaparak kendilerini bütünüyle baskın karakter–ama onu kendi koşullarına göre dönüştürmeye muktedir- ve böylelikle ahlakçı bir tirad atmaya yetkili olarak öngörmüşlerdir.

Halbuki benim stratejim, evliliğin dışında kalmak ve ailevi olana dışarıdan savlar ileri sürmek ve böylelikle farklı bir model kurmaktır. Belki de benim “kasıtsız ittifaklarım” pek de saygın feministler değil de, seks işçileri de dahil sefillerdendir! Buna rağmen, beni Jameela’den ayıran şeyin farkındayım –seçkin sosyal çevreme sıkışmışlığım, aile-akraba çevrem, evlilikle ilgili olmasa da “saygıdeğer” aile düzenim, eğitim ve mesleki başarılarım. Bunlar, benim güvendiğim açıkça ifade edilmemiş avantajlarım. Buradan hareketle, seks işçileriyle “kasıtsız ittifak” yapabilecek o feministler bile onların alemini ve katlandıkları baskıyı paylaşmıyor. Bizi ayıran bu derin yarık, empatinin bu kırılganlığı –bir çevirmen olarak ben bunların gayet farkındayım. Umarım bu risk, azıcık da olsa işe yaramıştır.

*) The Auto Biography of a Sex Worker adlı kitabın Malayalam dilinden İngilizceye çevirmeni.

 

[1] Ç.N.: Esasen liberaller Nalini’nin kendi seçimlerini yapabilme, ataerkil toplumda yaşamı tartışabilme yeteneğine ve hatta bu konuda saygın ev kadınlarından bile iyi olmasına çok vurgu yapıyorlardı. Bununla birlikte bu söylem, sanki bu temsiliyet ataerkil düzeni aşmayı dahi başarmış gibi, oldukça şişirilmiş iddialara sahipti.

[2] Ç.N.: Evlenirken gelinin ailesinin damada verdiği başlık parası.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *